「歯車理論」について言及した。この議論は、実はアレントがアイヒマン裁判に関する一連の騒動を受けて考察したものだった。

一九六一年、アレントは、ナチスのユダヤ人殲滅作戦の責任者だったアドルフ・アイヒマンを裁く公開裁判を傍聴する。頭の中にあった悪魔的なサディストの想像は裏切られ、そこにいたのは上からの命令を黙々と執行するだけの凡庸な小役人でしかなかった。

その経過をレポートにまとめた『イェルサレムのアイヒマン』は、アイヒマンの罪をあたかも軽く見積もるかのように受け取られかねない記述と、ゾンダーコマンドと呼ばれるナチスに協力したユダヤ人部隊への問題提起を併せ持つことで、ユダヤ人共同体から大きなバッシングを浴びた。改めて確認するまでもなく、アレント自身がユダヤ人であったために論争は混迷を極めた。

多くの誤解に晒されつつも、アイヒマンには罪があり、極刑（死刑）に値することはアレントにとって自明のことだった。法廷は虐殺システムや反ユダヤ主義や歴史を裁くものではなく、ある一人の人間を判断する場所であり、彼が「歯車」として働いていたのだとしても、「それではあなたは、そのような状況において、なぜ歯車になったのですか、なぜ歯車でありつづけたのですか」という反問は依然として有効であるからだ。

歴史主体論争とは

アレントの政治哲学は、とりわけ戦後日本を総括する上で欠かすことができない。

というのも、ハンナ・アレントという固有名が、日本の論壇で浴びた最大のスポットライトは、一九九〇年代末、加藤典洋と高橋哲哉の、ときに歴史主体論争とも渾名された、戦後責任をめぐる一連の論争においてのことだったからだ。

歴史主体論争を中心にした周辺の議論は伊東祐吏によって詳しく紹介されているが、ここでは便宜のため立場を簡略的に図式化する。

批評家の加藤典洋は、一九九五年一月、論文「敗戦後論」を発表した。侵略戦争という正義のない戦いで死んだ日本の戦死者を、どう扱ったらいいのか。いまだその答えが掴めないところに、いつまでも他国への謝罪が完了せず、アメリカからの押しつけ平和憲法（九条）で国内的に対立をつづける、戦後日本的「ねじれ」、ジキル＆ハイド的な二重人格の原因があると加藤は指摘する。

この「ねじれ」を解消するには、先ず始めに自国の死者に哀悼を捧げることでナショナルな統一性を一旦整え、それを経た上で、侵略戦争で犠牲となったアジアの死者たちに謝罪し、責任を示さなければならない。

対して、フランス現代思想に詳しい高橋哲哉は翌々月に「汚辱の記憶をめぐって」で、加藤の立論を身内びいきの内向きの議論として批判した。日本国民が真っ先になすべきは、他国の被害者への償いであり、他者の呼びかけに応えることだ。主体があって責任が生じるのではなく、犠牲者への責任＝応答可能性（responsibility）によってこそ、反対に主体は成立するのだ。これら論争文は主に『戦後責任論』にまとめられることになる。

よくいわれるように歴史とは英語でhistoryであり、これは物語と同じ言葉だ。そう、誰かにまとめられた歴史とは人工的なつくりものにすぎない。が、他方で歴史は勝手な想像ではなく実際起きた事実でもある。ここに、大きな困難がある。

つまり、フィクションの不可避は、日本文化論だけではなく、歴史という領域を通じて政治的論点にも侵入してしまう。そして、どんなフィクションを採用するかで誰を激励するか、また誰に責任を割り当てるのかが決まるのだとすれば、途端、厳しい政治的闘争が開始されることは免れがたい。歴史主体論争がそのことを露呈させた。

判断＝裁き？　公共性と共同性？

既にみた分人主義ならば、加藤的「ねじれ」論に対して、「ねじれ」切ったすえに分裂して併存することに健常の状態を求めるだろう。ただ、この態度は加藤の観点からすれば、他国に謝罪すると同時に、我々は悪い戦争をしたわけではなかったのだ、といった自己正当化に終始する無責任極まりない態度といえる。それは謝罪を反故にする行為だ。

個人単位であれ国家単位であれ、人格の分割が許されない（許したとたん無責任に直結する）政治的・倫理的局面が確かに存在する。ここでも分人的思想の限界が示唆されている。

さて、加藤と高橋の論戦のなかで提出されたのがアレントの名だった。最初に提示したのは高橋の方だ。

ホロコーストにおけるユダヤ人指導者たちの責任を彼女が追及したさい、同胞への同情に欠けるというゲルショム・ショーレムの批判を受けたが、アレントは「判断＝裁き（judgement）」の責任は回避できない、と応えた。たとえ人種や宗教を同じくしても、ジャッジメントの責任は公平に行われるべきだ。この観点からみたとき、自国の死者を優先させる加藤は隠れナショナリストに等しい。

これに対抗して、加藤もまた高橋が言及したアレントのテクストを取り上げる。加藤は高橋的解釈から出てくる公共性（無情なジャッジメントの必要）と共同性（同胞の悲劇への同情）の二者択一を脱臼させ、共同性の強い足場を強く自覚するからこそ、様々な論点を積み込んだ公共性論が要請されるのだ、と切って返す。二つは重層的であり、共同性の層がなければ公共性の層はその位置を保てない。

いわば、自分の立場や状況を括弧がけして公共的観点に立とう、身を引き離そう、と意欲するには、共同性に縛られた自分を意識することが必須で、それに相当するのが「死者との共同性を解体してわたし達の死者との関係を公共化」すること（＝義のない戦争で死んだ日本兵士の哀悼）であるわけだ。加藤は、『イェルサレムのアイヒマン』の軽妙な「語り口 tone」から、その絶妙な距離感を読み込んでいる。

分身するアレント

キーワードは相変わらず公共性である。

ただし、ここで論じられている公共性は、『人間の条件』において確認した公的領域の議論とやや角度が異なることに注意せねばならない。というのも、高橋が参照しているアレントとは、『イェルサレムのアイヒマン』のアレント、さらにいえば『カント政治哲学講義録』のアレントであって、『人間の条件』のアレントではないからだ。高橋に応答するかたちで自論を組み立てた加藤も土俵としては同じアレントを引きずっている。

二人の女性政治哲学者がいる。分身している。いったいどこが違うのか。端的にいえば、高橋が重視し、また加藤も『敗戦後論』においては半ば追随することになったアレントとは、カントの『判断力批判』を政治哲学的に読み直して注視者＝観客の重要性を強調するに至った思想家であったが、この論点は『人間の条件』ではまだ前面にせり出して展開されていないのだ。高橋は次のように述べていた。

 

「わたしは現場にいなかったから判断を下せない」というショーレムに対して、もしそんな議論が成り立つとしたら、「裁判の運営も歴史の記述も不可能であることは明白だ」とアーレントは応じた。彼女にとって、判断者＝裁き手のモデルは「注視者」（spectator）たち、つまり「事件に巻き込まれず、参加もしない」から、「距離をとって」「没利害的に」判断できる人たちなんだ。たとえば、フランス革命の行方を注視したカントのようにね。（高橋哲哉『戦後責任論』）

 

初めて加藤に対して異を唱えた論文「汚辱の記憶をめぐって」に於いて既に、判断＝裁き（jugement）に注目していたことを考えてみても、高橋の意図する焦点は明白だ。即ち、アレント哲学は演劇ではなく裁判の比喩で読まなくてはならない、と。

観客の哲学へ

アレントは晩年、カント哲学に垣間見られた、フランス革命の熱狂に流されずに歴史＝物語（history）から身を翻して冷静に眺める立場、スペクテイターを自分の思想に取り込む仕方で高く評価した。スペクテイターは、高橋のように「注視者」と訳してもいいが、それと同等の比重で「観客」という訳語をあてることができることを忘れてはならない。

ここには『人間の条件』からの大きな転回がある。というのも、既にみたように、政治の本質を私的領域から峻別された公的領域での活動＝演技（action）に求めていたアレントは、そのさい、ペルソナを装着した複数の役者たちの芝居にこれをなぞらえていた。そこにおいて観客は、舞台の上で進んでいくドラマをただ単に眺めるだけの受動的な鑑賞者にすぎないようにみえる。

が、そうではないのだ、と主張したところにアレントの転回があり、同時にまた演劇モデルの新展開があった。

彼女が強調するのは、舞台上の役者は自分が他者にどう見られているか気取られているという点で自律していない、ということだ。また、演技中の役者の視線は自然、部分的＝非公正的（partial）なものに偏って全景を冷静に眺めることはできない。この不能を補うのが、役者に期待をかけ、物語の全景を見守る有象無象の観客たちである、というわけだ。

だからこそ、カント読解においては『人間の条件』のときと対照的に「特殊な出来事に相応しい公的領域を構成していたのは、行為者＝演技者たちではなく、喝采を送る注視者＝観客たちだった」ということになる。

けれどもアレントにとって、この展開は決してアクションによる公共性論の撤回を意味するものではなかった。講義録の編者であるロベルト・ベイナーが指摘するように、アクションの思想、アレントのいう「活動的生活」の思想は、その片割れとして、世の静観に専心する「観想的生活」と一組になって初めてその真価を発揮することが元々の計画のなかに入っていたからだ。

アレントの公共性論は、舞台の上でだけ繰り広げられているのではない。舞台と客席を往来しなくてはならない。一方だけでは不十分なのだ。

「観客」の訳語を削ぎ落とす

興味深いのは、アレントの新展開こと「注視者＝観客」論を、高橋は「注視者」に切り詰めて使用しているということだ。つまり、スペクテイターに宿る演劇的ニュアンスを高橋は意図的に削ぎ落すことによって、裁判の比喩に相応しい概念として再提示しようとしている。

論争が始まる以前に遡る。元々、高橋はアレントの思想に決して全肯定ではなかった。『記憶のエチカ』に収められることになる一九九四年の論文「記憶されえぬもの　語りえぬもの」では、大きな歴史＝物語から忘却されてしまう（犠牲者たちの）記憶や証言、つまり「忘却の穴」への関心から初期アレントの代表作『全体主義の起原』（第三巻第三章）に接近した高橋は、『イェルサレムのアイヒマン』での「忘却の穴などというものは存在しない」という言葉に批判を差し向けてもいる。

たとえ小さい声であっても忘れてはならない記憶がある。にも拘わらず、それが「完全な忘却」によって抹消されてしまうかもしれない。なんて呑気なことを言っているんだ、アレントよ！　というわけだ。

高橋はアレントの記憶論的後退の原因に、大きな歴史＝物語に準拠する公共性論の抜本的性格を読み取っている。公的領域とは、「現われ」の空間、つまりはスポットライトを浴びる舞台を要求し、その上でなされる行為や言論活動によってだけ歴史＝物語が更新されるという形式の下で進行する。

けれども、そこに参加できない弱者の声はどうなるのか。公的領域はそのか細い声を結果的にかき消しているのではないか。たとえば、「被害者を〈公的空間〉に引き出し、衆人注視のもとで証言を迫ることほど暴力的なことはない」。いわゆる、セカンド・レイプというやつだ。

こうして、公的領域の成立そのものがもっている暴力性は、政治を美的なもので捉えるモデルに求められる。つまり「演劇モデルのゆえに必然的に上演＝表象（representation）の空間を特権化し、「それを表象する可能性を根こそぎにされた出来事」をまたしても裏切ってしまうのだ」。この疑問は当然、役者だけでなく「事態を注視する観客＝観察者こそが、芝居（spectacle）の意味を見出し、その演技を的確に判定＝判断（judge）することができる、という思想」にも及んでいる。政治的判断において、厳密にいえば観客さえも的確なメタファーではないのだ。

ここまできたとき、加藤を批判するときに高橋が「観客」という演劇的用語を決して用いず、裁判の比喩としてのみ耐えうる「注視者」の語だけを採用した理由が洞察できる。高橋はアレントの演劇モデルを元々信用していない。演劇モデルが依拠する演目（物語としての歴史）は、被害者や犠牲者の声をかき消し、記憶を忘却させる格好の権力装置でもあるからだ。

実は、歴史主体論争でのアレントは注意深く整形されていた。

 

参考文献

• アレント、ハンナ『イェルサレムのアイヒマン――悪の陳腐さについての報告』、大久保和郎訳、みすず書房、一九六九年。とりわけ一八〇頁。原著は一九六五年。
• アレント、ハンナ『完訳カント政治哲学講義録』、ロベルト・ベイナー編、仲正昌樹訳、明月堂書店、二〇〇九年。とりわけ一一四頁、二三八頁。原著は一九八二年。
• アレント、ハンナ「独裁体制のもとでの個人の責任」、『責任と判断』、ジェローム・コーン編、中山元訳、ちくま学芸文庫、二〇一六年。とりわけ五三頁。原著は二〇〇三年。
• 伊東祐吏『戦後論――日本人に戦争をした「当事者意識」はあるのか』、平凡社、二〇一〇年。
• 加藤典洋『敗戦後論』、ちくま学芸文庫、二〇一五年。とりわけ二六九頁。もとの単行本は講談社、一九九七年。
• 高橋哲哉『戦後責任論』、講談社学術文庫、二〇〇五年。とりわけ二一七頁、二二八頁。元の単行本は、講談社、一九九九年。
• 高橋哲哉『記憶のエチカ』、岩波書店、一九九五年。とりわけ一三～一四頁、七〇頁、一四六頁。

「誰」／「何」のインターフェイスとしてペルソナを解釈したとき、齋藤純一の真っ当なアレント批判も、寧ろ彼女のテクストに沿う仕方で理解することができるかもしれない。

齋藤は、アレントが考えたように「誰」から「何」を切り離すことは可能か、仮にできたとして、そこに立ち現れてくるものはアクションに相応しいものなのか、と問うている。「もし「誰か」が「何か」から遮断されるならば、そのとき「誰か」と「誰か」との間に成立する対話は、一部のリベラリズムが求める「中立性」の会話に似たものとなろう」。

極端なまでにポリティカル・コレクトネスに配慮した戯画的な場面を思い浮かべて欲しい。多くの場合にセンシティブな性や身体に関する話題は勿論のこと、出身地差別や職業差別を恐れて、他者の歴史性に踏み込もうとしない会話は、ひどく薄っぺらなものになるに違いない。許されるのは紋切型の挨拶くらいなものだ。いや、何気ない挨拶でさえ、ある国語を用いる限り、その国にトラウマを抱えた彼（女）はもしかしたら不快を感じるかもしれない！

こういった「中立性」、つまり偏見を完璧に排除しようとする言葉が、「何」への転落を恐れるあまり「誰」の的を外していることは明らかだ。斎藤がいうように「「何か」としてのアイデンティティのもとで経験されてきた事柄は、やはり他に代えがたい内実をもつはず」と考える方がやはり自然だ。

けれども、この理解はアレント的ペルソナの思想と矛盾していない。ペルソナは直接「誰」を示さないが、ペルソナがなければ公的領域は生じず、過剰としての「誰」を感じる機会もないのだから。

斎藤が例示として挙げている「あなたはアイヌの女性としてどう思いますか」という質問は、回答者にステレオタイプな返答を期待する「何」的重圧を与えているものの、だからといって「アイヌの女性として」語る振る舞いに、「誰」へ至る道筋が開けていたとしても決して不思議ではない。

ペルソナは「誰」／「何」を分割しつつ取り結ぶのだ。

「公的領域」と「間柄」

長々とアレントの議論を概観した。

元々の目的を忘れてしまう前に、いいかげん本筋に還ることにしよう。そもそもなぜアレントに言及したのか。それは、彼女の議論が和辻哲郎のペルソナ論と響き合っているように思えたからだ。

では、なぜ和辻哲郎なのか。

何を隠そう、和辻とはポスト個人主義として既に取り上げた間人主義という着想の原型といってもいい、間柄の哲学を唱えた哲学者に他ならなかったからだ。実際、浜口恵俊は、精神病理学者の木村敏とともに和辻の名にたびたび言及している。

その思想の集大成である『倫理学』で、和辻は人間という言葉が、人と人の間、つまり「よのなか」や「世間」を含意していることに注目して「間柄」を倫理の根幹に据える。「間柄の本質は、我れの志向がすでに初めより相手によって規定せられ、また逆に相手の志向をも規定している、ということ」だ。

たとえば、ある人が手紙の読み手になるのは、別の人が手紙の書き手になるからだが、読み手を想定することができなければ、そもそも手紙を書こうとは思わない。このように人間の行為的連関は、他者存在を排除して個人が独立する個人主義を虚構として斥け、顕在的であれ潜在的であれ、常に相互的な「間柄」が関与していることになる。

考えてみたいのは、こういうことだ。アレントのいう公的領域とは、和辻のいう間柄となにがどう違うのか、と。アレントが、『人間の条件』で利害関心（interest）を「間にあるもの inter-est」と分解し、「ほとんどの活動と言論は、この中間者 in-betweenに係わっている」と書くとき、またそのリアリティを「人間関係のウェブ」と書くとき、彼女の「あいだ in-between」に和辻的間柄を読み込んではいけないのだろうか。

もし両者に大差がないのだとすれば、アレント的公共性はヨーロッパ発祥のアイディアであり、またその演劇的モデルは古代ギリシャに範をとっていたにも拘らず、間人主義や分人主義にも通底しているようにみえた、日本的と形容される無責任さの温床になりえてしまうだろう。或いはその危険を免れたとしても、往々にして公共性はいつの間にか「無責任の体系」へと劣化してしまうのではないか。

こう言い換えてもいい。桜井哲夫が指摘する、個人主義が西洋のなかでも近代に限定されること、また「無責任の体系」が日本に限定されずナチスにも見出せることを考えたとき、むしろ個人主義に立脚した責任主体の立ち上げこそ特殊で奇矯な営みなのではないか、と。

どんなに頑張っても無責任

疑念は、アレントが読み込んだ公的領域の演劇性にもある。

和辻の「面とペルソナ」は伎楽や能で女になるための「面」を材に、そのペルソナ性の考察を始めていた。興味深いことに、山本七平もまた、女形の面とその舞台という演劇的比喩を用いることで「空気の支配」を説明していた。

舞台とは、周囲を完全に遮断することによって成立する一つの世界、一つの状況論理の場の設定であり、その設定のもとに人びとは演技し、それが演技であることを、演出者と観客の間で隠すことによって、一つの真実が表現されている。端的にいえば、女形は男性であるという「事実」を大声で指摘しつづける者は、そこに存在してはならぬ「非演劇人・非観客」であり、そういう者が存在すれば、それが表現している真実が崩れてしまう世界である。（『「空気」の支配』）

改めて復習しておけば、このような舞台に対して、演者は本当は男！ と客席からヤジを飛ばすのが、山本のいう「水を差す」行為だった。とはいえ、そのことによって劇全体を打ち壊すことはできないし、ヤジった当人が表舞台に上がって責任をとるわけでもない。山本は、この「劇場の如き閉鎖性」に、世界に背を向ける日本的鎖国を読み取っていた。

これは和辻的間柄の世界となにが違うのか。そして繰り返す、さらにいって、それらはアレント的公共性となにが違うのか。

その問いかけの先に待っているのは、肯定的であれ否定的であれ日本という留保が取っ払われた先にさえあるのかもしれない、時代や文化や国籍を超えて人間存在が拭い難く共有している無責任性、という身も蓋もない結論であろう。

アレントと和辻の距離

無論、類似した比喩を用いたからといって、その思想を一緒くたにする粗雑な考え方を許すべきではない。実際、アレントと和辻――そして日本的な個人主義否定の思潮――とのあいだの距離を強調することは十分可能だ。

たとえば、和辻の間柄論には、アレントが強調していたような公私の峻別に関する厳しい視線が存在しない。「人間存在は公共的であるとともに私的でもある。〔中略〕ロビンソンほど孤立した人にあっても、もはや私的存在を持ってはおらない」と和辻は述べる。この二重性、別言すれば個人的（私的）に思われている日常生活にさえもう既に浸蝕していた共同性を、間柄論は手放さないのだ。

また、『倫理学』での間柄論においては、複数の他者とのコミュニケーションの網目以上に、場を包みこむ空間性が高く評価されているため、土地の気候や地形、つまりは固有の風土と間柄が強く結びつけられている。和辻の最も有名な著作『風土』の知見が大きく取り入れられているわけだ。

けれども、その結果、熊野純彦が指摘するように、風土性の自覚の要請の下、特権的なまとまりとして国家の領土が前景化し、国土が間柄の単位となるようなナショナリスティックな要素を多分に抱えることになった。「個よりも全の側に力点が置かれていることは否めないであろう」と評すのは宇都宮芳明だ。このような風土＝国家論的性格も、アレントにはみられない。

そしてなにより、和辻哲学において、「何」に回収されない余剰としての「誰」の契機が決定的に不足しているようにみえる。いうなれば、和辻の「間」は、アレントの「あいだ」に比べて、既存の関係性のコードを高く評価するために、その緊張の度合いが著しく弛んでいる。和辻の間柄において、予期しえない異邦人との偶然の出会いといったケースは想定されていない。

「誰でもない」の言説史

であるならば、やはりアレント礼賛に徹することで、日本のウーティスの思想を――たとえば「誰 who」に固執することによって――断ち切れば、それで山積する（無）責任問題は解決するのか。

「歯車理論」という考え方がある。個々人はある命令系統体制の歯車に過ぎず、その集団が仮に大きな罪を犯したとしても、「歯車」には責任能力は認められない、とするものだ。アレントは、どんな全体主義体制の社会であっても、「個人の責任」が無効になることはないと考え、この「歯車理論」を斥ける。そのような彼女ならば当然、「無責任の体系」から脱却し、「空気」に流されない強い個人を主張することができるだろう。

けれども、問うことをやめるべきではない。そもそも、どうやったらそれほどまでに強力な個人性を獲得することができるのか、という点にこそ難問があるのだから。

寧ろ、演劇的比喩のほかに多くの共通点をもつ、公人と間柄的人間像の対比から学ぶべきは、どんなに努めても行為と言論を用いて「誰」を顕示させるような公共空間を実現できない、と描いてしまう「誰でもない」の言説史の日本的厚みである。

或いはまた、それは、どんな公的領域であれ油断すればすぐにウーティスが回帰してしまうのではないか、という不安の格好ででてきた輸入思想への一種の批評といってもいいかもしれない。

この不安に真摯に向き合わない限り、公人に変装してまぎれこんだウーティスを見抜くことはできないだろう。

参考文献

• アレント、ハンナ『人間の条件』、志水速雄訳、ちくま学芸文庫、一九九四年。とりわけ、二九六頁。原著は、一九五八年。
• アレント、ハンナ「独裁体制のもとでの個人の責任」、ジェローム・コーン編『責任と判断』収、中山元訳、ちくま学芸文庫、二〇一六年。とりわけ、五一頁。原著は、二〇〇三年。
• 宇都宮芳明「人間の「間」と倫理」、佐藤俊夫編『倫理学のすすめ』収、筑摩書房、一九七〇年。とりわけ、一三五頁。
• 齋藤純一「表象の政治／現われの政治」、『現代思想』一九九七年八月号。とりわけ、一六三頁、一七〇～一七一頁。
• 桜井哲夫『〈自己責任〉とは何か』、講談社現代新書、一九九八年。とりわけ、一〇二頁、一一三～一二二頁。
• 熊野純彦『和辻哲郎』、岩波新書、二〇〇九年。とりわけ、一九六～一九七頁。
• 山本七平『「空気」の研究』、文春文庫、一九八三年。とりわけ、一六一～一六二頁。もとの単行本は文芸春秋、一九七七年。
• 和辻哲郎『倫理学』第一巻、岩波文庫、二〇〇七年。とりわけ、七八頁、二二一頁。もとの単行本は岩波書店、一九三七年。